Lewactwo.

Współczesne lewactwo jest konty­nuacją histo­ryczną tych tendencji i nurtów życia poli­tycz­nego, które poczy­nając od połowy XIX w. powstawały i rozwijały się aż do drugiej wojny światowej. Między doktrynami i ruchami lewackimi, które powstały w XIX w. i na początku XX w., tj. między anarchizmem i trockizmem, a współ­czesnym lewactwem, a zwłaszcza neoanar­chizmem i neotroc­kizmem, istnieją ścisłe związki zarówno doktry­nalne, jak i orga­niza­cyjne. Świadczy to o trwałości i żywot­ności tych nurtów lewactwa. Kryzysy ideolo­giczne i poli­tyczne, jakie nurty te przeży­wały w latach trzy­dzies­tych, czter­dziestych i pierw­szych latach pięćdzie­siątych naszego wieku nie doprowa­dziły do ich upadku i rozkładu, a tylko czasowo przyha­mowały aktyw­ność teore­tyczną i organi­zacyjną, ograni­czyły zasięg i efekty działania, zdzie­siątko­wały kadry organi­zacji lewackich. Przeła­manie kryzysu wymagało odno­wienia nie tylko struktury organiza­cyjnej oraz strategii i taktyki dzia­łania, lecz także podsta­wowych założeń ideolo­gicznych i doktryny poli­tycznej. Jeżeli przeto dziś mówimy np. o neoanar­chizmie, czy neotroc­kizmie, to mamy na uwadze nie tylko odro­dzenie poprze­dnio ukształ­towanej doktryny poli­tycznej i ruchu poli­tycz­nego, lecz także zmieniony ich kształt. To wyjaś­nienie jest o tyle ważne, iż pozwala zrozumieć przyczyny żywotności lewactwa w naszych czasach. Dzięki noweli­zacji swoich założeń doktry­nalnych i progra­mowych oraz strategii i taktyki, a także struktur organiza­cyjnych lewactwo nie tylko odzyskało zajmowane niegdyś pozycje w życiu poli­tycznym i w walce poli­tycznej, lecz jeszcze bardziej umocniło je oraz zaktywi­zowało własną działa­lność. Aby się przekonać, że tak jest w istocie, wystarczy śledzić choćby bieżące infor­macje prasowe, radiowe czy telewizyjne.

Aktywi­zacja działal­ności poli­tycznej i ideolo­gicznej wszyst­kich nurtów lewactwa w końcu lat sześćdzie­siątych, a zwłaszcza w latach 1968—1969 zbiegła się z nasileniem walki klasowej mas pracu­jących przeciwko burżuazji. Potężne akcje strajkowe we Włoszech, Francji, Wielkiej Brytanii, Belgii oraz demon­stracje poli­tyczne w innych krajach kapitalis­tycznych m.in. w USA, RFN, Szwecji, Danii, Hiszpanii były szeroko wyko­rzys­tane przez wszystkie nurty lewackie dla demon­strowania zarówno ideologii i doktryn poli­tycznych lewactwa, jak też własnej działal­ności. Lewactwo włączało się do tych akcji i demon­stracji poli­tycznych, a nawet inspi­rowało różne wystą­pienia mas pracu­jących, młodzieży studen­ckiej i niektórych ugrupowań i środowisk inteli­genckich usiłując równo­cześnie zdyską­tować efekty tych ugrupowań. W szcze­gólności lewactwo pragnęło przejęć polityczną i ideolo­giczną inicja­tywę tych wszyst­kich anty­imperia­listycz­nych ruchów, nadać im okreś­lony kierunek dzia­łania, stanąć na czele tych ruchów i wyko­rzystać je dla umoc­nienia własnej obecności i pozycji w życiu poli­tycznym swoich społe­czeństw. Przywódcy i ideolodzy organi­zacji lewackich dążyli do przyciąg­nięcia młodzieży i inteli­gencji do swoich organi­zacji, pragnęli zwiększyć liczebność tych organizacji, rozszerzyć swoje wpływy na różne środowiska społeczne.

Stosując taktykę awantur­nictwa poli­tycznego przykrytą super­rewolu­cyjną propagandą i termino­logią przywódcy organi­zacji lewackich dążyli do wywołania w społe­czeń­stwie wrażenia, iż kierowany przez nich ruch poli­tyczny jest jedynie auten­tycznym ruchem rewolu­cyjnym we współ­czesnym świecie.

Charak­tery­styczną właści­wością ideologii, doktryny poli­tycznej i ruchu poli­tycz­nego współ­czesnego lewactwa jest to, iż stanowi ono równo­cześnie siłę antyim­perialis­tyczną i anty­komunis­tyczną. Inaczej mówiąc ideolo­giczne i poli­tyczne funkcje lewactwa mają podwójny sens. Lewactwo jako zorga­nizowana siła polityczna działa równo­cześnie na dwóch frontach. Z jednej strony wszystkie organi­zacje lewackie prowadzą walkę (a przynaj­mniej twierdzą, że ją prowadzą) przeciwko ustrojowi kapitalis­tycznemu i panującym w nim stosunkom ekono­micznym, poli­tycznym i społecznym, przeciwko monopo­listycznej burżuazji, burżu­azyjnemu państwu i jego apara­towi dążąc do obalenia tego ustroju i stwo­rzenia nowego typu stosunków. Z drugiej zaś wysiłki swoje koncen­trują równo­cześnie do walki z komunis­tyczną ideologią, z ruchem komunis­tycznym oraz z państwami socjalis­tycznymi. Niektóre z nurtów lewac­kich, a przede wszystkim neotrac­kizm i maoizm identy­fikują się z komunis­tyczną ideologią i praktyką usiłując uzasadnić stanowisko, że tylko ich ideologia, doktryna polityczna i dzia­łal­ność ma auten­tycznie komunis­tyczny charakter, że tylko oni są rzeczy­wistymi komunistami.

Jeżeli przyjąć założenie, że współ­czesne lewactwo stanowi — ogólnie rzecz biorąc — poli­tyczny ruch protestu przeciwko kapita­lizmowi państwo­womono­polis­tycznemu, panującym w nim stosunkom ekono­micznym, poli­tycznym, społecznym i kulturalnym i dlatego domaga się likwidacji tego ustroju, prowadząc w tym celu określoną dzia­łal­ność ideolo­giczną i poli­tyczną — to jest rzeczą oczywistą, iż repre­zentuje ono siłę antyim­perialis­tyczną. Jako siła antyim­perialis­tyczna powinno ono — jak mogło by się wydawać — sprzyjać świa­towemu procesowi rewolu­cyjnemu, zmierza­jącemu do likwidacji kapita­lizmu i urzeczy­wistnienia socjalizmu, a później komunizmu. Tymczasem ta antyim­perialis­tyczna siła w swych założe­niach teore­tycznych, w prog­ramach działania, w strategii i taktyce ujawnia się także jako siła antysocja­listyczna, atakująca państwa światowego systemu socjalis­tycznego, partie komunis­tyczne i robot­nicze, międzyna­rodową strategię i taktykę działania tych partii.

Tak więc współ­czesne lewactwo będąc zespołem nurtów antyim­perialis­tycznych, jest równo­cześnie siłą antykomu­nistyczną w marksis­towsko­-lenino­wskim rozu­mieniu socja­lizmu i komunizmu jako dwóch faz formacji komunis­tycznej realizo­wanych w drodze stop­nio­wego przecho­dzenia od kapita­lizmu do socja­lizmu, a następnie do komunizmu. Antyko­munis­tyczna istota współ­czesnego lewactwa prze­jawia się w tym, że odrzuca ono podsta­wowe założenia marksiz­mu-le­ninizmu okreś­lające ideolo­giczne, ekono­miczne i społecz­no-poli­tyczne prawi­dłowości przecho­dzenia od kapita­lizmu do komunizmu, neguje histo­ryczną misję klasy robot­niczej jako jedynej siły zdolnej — ze względu na swoją pozycję w społe­czeń­stwie kapita­listy­cznym — dopro­wadzić do likwi­dacji kapita­lizmu i urzeczy­wist­nienia socja­lizmu; obiek­tywne i subiek­tywne przes­łanki stop­niowego naras­tania i prze­biegu rewolucji socjalis­tycznej usiłuje zastąpić odpowie­dnią postacią zbrojnej akcji skiero­wanej przeciwko burżu­azyjnemu mecha­nizmowi władzy.

Z kolei anty­imperia­listyczny charakter współ­czesnego lewactwa znajduje odbicie w celach, do których dąży ruch lewacki, tj. do zastą­pienia kapita­lizmu komu­nizmem, z tym, że jako drogę realizacji tego celu uznaje rewolucję socjalis­tyczną — wyłącznie jednak zbrojną i przepro­wadzoną zasad­niczo przez nieliczną, dobrze zorgani­zowaną grupę rewoluc­jonistów, a także w tym, iż słusznie przy­pisuje kapita­lizmowi i panu­jącym w nim stosunkom wszystkie plagi, konflikty i inne nega­tywne zjawiska współ­czesnego świata. Antyim­perialis­tyczny charakter lewactwa prze­jawia się także w organi­zowaniu różnych akcji poli­tycznych skiero­wanych bezpoś­rednio przeciwko insty­tucjom burżu­azyjnego mechanizmu władzy. Skoro mówimy o antyim­perialis­tycznych funkcjach współ­czesnego lewactwa, to trzeba pamiętać, iż skierowane przeciwko kapita­lizmowi działania organizacji i ugrupowań lewackich nie stwarzają — obiek­tywnie rzecz biorąc — poważ­niejszego zagrożenia systemowi kapitalis­tycznemu. Dzieje się tak dlatego, że lewactwo nie repre­zentuje poważ­niejszej samo­dzielnej siły poli­tycznej, siły zdolnej zagrozić ekono­micznemu i poli­tycznemu panowaniu imperia­listycznej burżuazji, a tym bardziej dopro­wadzić do obalenia tego panowania. Odci­nając się zaś oficjalnie od głównych sił światowego procesu rewolu­cyjnego — państw socjalis­tycznych, międzyna­rodowego ruchu komunis­tycznego i robot­niczego — skazane jest zasadniczo na samotną, żywiołową, nieskoor­dynowaną działalność nie dającą poważ­niejszych efektów. Działalność różnych partji, organizacji i ugrupowań lewackich w poszcze­gólnych krajach kapitalis­tycznych powoduje nieraz poważne zamieszanie w stosunkach wewnętrznych (np. wiosną i latem 1968 r. we Francji), przyczynia się do aktywizacji nastrojów antyim­perialis­tycznych (głównie wśród młodzieży i niektórych warstw inteligencji oraz drobnomiesz­czaństwa) nie jest jednak w stanie dopro­wadzić do rewolucji socjalis­tycznej, chociaż przywódcy ruchów lewackich systema­tycznie nawołują społe­czeństwo do takich rewolucji.

Polityczne niepowo­dzenia lewactwa wynikają z różnych przyczyn, a zwłaszcza stąd, iż zarówno polityczna doktryna, jak strategia oraz taktyka partii, organizacji i ugrupowań lewackich nie opierają się na naukowej teorii, są przepojone drobno­miesz­czańskim indy­widua­lizmem i subiekty­wizmem, wyrażają negację działania obiek­tywnych praw rozwoju społecz­nego. Taktyka współ­czesnego lewactwa nie dopuszcza zasadniczo koncepcji organi­zowania sojuszy poli­tycznych różnych antyim­perialis­tycznych sił. Lewactwo liczy tylko na własne siły, co — zwłaszcza w braku wewnętrznej jedności i spójnośći — nie może gwaran­tować sukcesów w walce z kapitalizmem.

Działanie na dwa fronty stanowi główną, choć nie jedyną, przesz­kodę uzyski­wania przez współ­czesne lewactwo ideolo­gicznych, poli­tycznych i organiza­cyjnych sukcesów. Brak jedno­litej platformy ideolo­gicznej i doktry­nalnej dla wszyst­kich nurtów lewackich w znacznym stopniu ogranicza, a nieraz wręcz wyłącza możliwość wspólnego działania. Różnice ideolo­giczne oznaczają także nieiden­tyczność głównych celów, a co za tym idzie odrębności strate­giczne i taktyczne. Każdy z nurtów współ­czesnego lewactwa ma swoje własne, odrębne cele, które pragnie urzeczy­wistnić. Wystę­pujące podo­bieństwa, np. celów neotroc­kistowskich z maois­towskimi, mają w istocie sens zewnętrzny i wypływają w znacznym stopniu z używania tej samej superre­wolucyjnej termi­nologii. Poli­tyczne, ekono­miczne i społeczne cele maoizmu są zupełnie odrębne od tych, które repre­zentuje neotro­ckizm, neoanarchizm, czy nowa lewica. Maoizm jest nacjo­nalis­tycznym kierunkiem współ­czesnego lewactwa, podczas gdy inne nurty wyraźnie akcentują antyim­perialis­tyczny i internacjo­nalistyczny zarazem charakter.

Występujące ideologiczne, polityczne i organi­zacyjne odrębności między poszcze­gólnymi nurtami lewactwa powodują siłą rzeczy konkuren­cyjność, wzajemne przeciw­działanie i zwalczanie się, co nie pozostaje bez wpływu na efekty, zwłaszcza w walce z kapitalizmem.

Jak już wyżej zauważyliśmy wszystkie kierunki współ­czesnego lewactwa cechuje szczególny kształt doktryny i praktyki politycznej, a mianowicie antykapita­listyczne i antysocja­listyczne, zarazem nastawienie. Nie oznacza to wcale, iż współczesne lewactwo prezentuje się jako kierunek pośredni lub przekra­czający kapitalis­tyczną i komunis­tyczną perspektywę rozwoju społe­czeństwa, kierunek ukazujący jakiś odrębny, oryginalny, zupełnie nowy kształt społe­czeństwa będący lewackim ideałem. Gdyby lewactwo współ­czesne postulowało koncepcję tzw. trzeciej drogi — sprawa byłaby jasna i na ogół prosta, zwłaszcza iż w najnowszej historii politycznej koncepcje tego typu nie są obce (np. doktryna polityczna chrześcijańskiej demokracji, czy socjaldemokracji). Nawet wtedy, gdy niektóre nurty współczesnego lewactwa są określane jako trzecia siła, to chodzi tu nie o nową koncepcję przyszłego kształtu ludzkości, lecz o podkreślenie właśnie antykapita­listycznej i antykomu­nistycznej zarazem lini oraz działal­ności politycznej. Innymi słowy lewactwo jako trzecia siła jest z jednej strony siłą antykapita­listyczną, z drugiej zaś siłą antysocja­listyczną. Występując jako siła antyimperia­listyczna lewactwo nie stanowi jednak siły bezpośrednio prosocja­listycznej, chociaż w pewnych wypadkach obiektywnie rzecz biorąc może sprzyjać określonym interesom socjalizmu, ruchu komunis­tycznego czy narodo­wowyzwo­leńczego. Negatywny stosunek do współ­czesnego kapitalizmu, walka z tym ustrojem nie oznacza współ­działania z socjalizmem, zwłaszcza, iż antyim­perialis­tyczny front walki lewactwa jest zbyt słaby, aby mógł w poważny sposób zagrozić panującym w kapita­lizmie stosunkom ekono­micznym i poli­tycznym. Niemniej nie można odrzucić poglądu, iż mogą występować także przejawy działal­ności różnych organizacji lewackich, których obiektywny sens sprzyja globalnym interesom socjalizmu. Chodzi tu zwłaszcza o demas­kowanie istoty kapitalizmu państwo­wo-monopo­listycznego, istniejących w nim sprzeczniści, ujawnienie wyzysku mas pracu­jących przez monopo­listyczną burżuazję, ukazywanie agresyw­ności imperializmu i oddzia­ływanie w ten sposób na kształ­towanie się antykapita­listycznej świadomości różnych warstw społeczeństwa.

Natomiast antysocjalistyczny front działal­ności ideolo­gicznej i poli­tycznej wspł­czesnego lewactwa w znacznie większym stopniu sprzyja kapita­lizmowi, zwłaszcza imperia­listycznej burżuazji. Każdy bowiem atak lewaków na ZSRR i inne państwa światowega systemu socjalis­tycznego, na między­narodowy ruch komunis­tyczny i poszcze­gólne partie komunis­tyczne, na rewolucyjny ruch narodo­wowyzwo­leńczy oraz na inne postępowe ruchy demokra­tyczne — to nie tylko bezpoś­rednie sprzyjanie imperia­lizmowi i siłom z nim związanym, ale także realna pomoc tym siłom, wyręczanie ich w zwalczaniu komunizmu zarówno w swerze teorii, jak i w dziedzinie budow­nictwa formacji komunis­tycznej oraz innej praktyki poli­tycznej, a m.in. w walce o pokój, postęp i demokrację.

Dokonując niezbędnego — ze względu na ramy tego opraco­wania — uogól­nienia na temat poli­tycznych i ideolo­gicznych funkcji współ­czesnego lewactwa można, bez ryzyka popeł­nienia większego błędu w ocenie, przyjąć tezę, że antysoc­jalistyczny front współ­czesnego lewactwa przynosi więcej korzyści siłom imperia­listycznym i więcej wyrządza szkody interesom państw socjalis­tycznych i ruchowi komunis­tycznemu, niż lewacki front antykapita­listyczny sprzyja socja­lizmowi, a szkodzi kapitalizmowi.

Tak przedstawia się ogólna ocena poli­tycznych i ideolo­gicznych funkcji współ­czesnego lewactwa jako trzeciej siły. Rzecz oczywista te ogólne oceny wymagają konkre­tyzacji na gruncie ideologii i polityki poszcze­gólnych nurtów współ­czesnego lewactwa, gdyż ich antykapi­talistyczny i antysocja­listyczny front nie jest jednakowo rozległy i aktywny.

Jak wyżej wspomniano współ­czesne lewactwo nie repre­zentuje jedno­litej siły poli­tycznej ani w dzie­dzinie ideologii i doktryny poli­tycznej, ani w sensie organi­zacji, stra­tegii i taktyki dzia­łania. W niektó­rych nurtach lewactwa można dopa­trywać się gene­tycznych związków z ideologią komunis­tyczną, skażoną jednakże później­szymi ekstra­wagan­cjami teore­tycznymi i poli­tycznymi wielu myśli­cieli i praktyków organi­zacji lewackich. Również obecnie w propa­gandzie neotroc­kistowskiej, maoistow­skiej i nowej lewicy oraz w ich poli­tycznych hasłach i wystą­pieniach dominuje rewo­lucyjna, a nawet superre­wolucyjna termi­nologia, prze­ważają poli­tyczne postu­laty rewolucji społecz­nej, której celem jest likwi­dacja współ­czesnego kapita­lizmu i urzeczy­wist­nienie egali­tarnego społe­czeństwa komunis­tycznego. W rzeczy­wistości zaś, współ­czesne lewactwo, z wyjątkiem neoanar­chizmu, stanowi drobno­miesz­czańskie, a w przypadku maoizmu również nacjona­listyczne wynatu­rzenie naukowego komunizmu, swoisty lewicowy opor­tunizm, ześliz­nięcie się na awantur­nicze pozycje w dzie­dzinie ideologii i polityki, odcięcie się od wspólnego z komu­nistami uczest­nictwa w światowym procesie rewolu­cyjnym, celowe nieraz przeciw­stawianie się temu procesowi i sprzyjanie w ten sposób antykomu­nistycznym poczy­naniom imperia­listycznej burżuazji.

Zaledwie sto lat temu papież w Syllabusie uroczyście ogłaszał: Wyklęty będzie ten, kto powie: Metoda i zasady, według których dawni doktorzy scholastyki uprawiali teologię, nie zgadza się już z potrzebami naszej epoki ani z postępem nauki (art. XIII). Wuklęty będzie ten, kto powie: Każdy człowiek może swobodnie wybrać i wyznawać religię, którą uzna za prawdziwą przy pomocy swego rozumu (art. XV). Wyklęty będzie ten, kto powie: Najwyższy kapłan w Rzymie może i powinien pojednać się i pogodzić z postępem, liberalizmem i współczesną cywilizacją (art. LXXX).

W sytuacji, gdy inne wyznania chrześci­jańskie (protes­tantyzm) stały na gruncie apoteozowania pracy, kultu pracy, katolicka doktryna traktowała pracę jako dolegliwość. Uciążliwość pracy pozostanie, bo jest karą i skutkiem grzechu pierwszych naszych rodziców. Tylko praca pierwszych rodziców w raju przed grzechem nie zawierała w sobie nic zgoła natężenia ani przykrości — głosił arcybiskup poznański, F. Stablewski.

Aplikacja doktryny Kościoła powszechnego w warunkach polskich pozostawała pod znacznym wpływem wzajemnych relacji między Stolicą Apostolską a państwem polskim.

Antypolska działalność arcybiskupa Achillesa Ratti, wizytatora apostolskiego Polski i Litwy, a następnie pierwszego noncjusza apostolskiego w Rzeczy­pospo­litej Polskiej, stanowiła formę realizacji wytycznych papieża Benedykta XV. W instrukcji papieskiej z 25 IV 1918 r. dla A. Ratti zawarte było stwierdzenie: Stolica Apostolska uważa za Polskę tylko te części byłego zaboru rosyjskiego, z których Niemcy tworzą swój polski protektorat. Uznaje ten protektorat i nawiązuje stosunki z jego władzami.

Mianowany na naczelnego komisarza kościelnego dla obszarów plebiscytowych Górnego Śląska oraz Prus Wschodnich i Zachodnich działał w sposób, który skłonił Sejm RP do sformułowania 4 XI 1920 r. opini następującej: Skutki przyjazdu Rattiego na teren plebiscytowy były takie, że wszyscy księża wyznania rzymsko­katolic­kiego prowadzili jeszcze bardziej zacięte agitacje przeciwko Państwu Polskiemu. W styczniu 1921 roku polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych stwierdziło: ...wpływy niemieckie w Watykanie sięgają tak daleko, że ilekroć będzie chodziło o jasne wypowiedzenie się Kurii Rzymskiej w jakiejkolwiek sprawie między nami a Niemcami, nie ma szans, aby Watykan opowiedział się za nami.

Z obawy przed wydaleniem z Polski noncjusza A. Rattiego (późniejszego papieża Piusa XI) papież Benedykt XV mianował go... kardynałem i przeniósł do Watykanu.

Działalność jego następcy J. B. Ognio-Sera została napiętnowana na łamach katolickiego Czasu w dniu 4 VII 1921 r. słowami: Nie wchodząc w szczegóły trzeba stwierdzić, że gdyby Ognio-Sera reprezentował na Śląsku nie Kurię Rzymską, a Rząd Pruski, na bardziej nieprzyjazne wobec nas wystąpienie nie mógłby sobie pozwolić.

A oto stanowisko papieża Benedykta XV wobec trzeciego powstania śląskiego, podane do publicznej wiadomości 15 VI 1921 r.: Będziemy zmuszeni wymienić i napiętnować uroczyście w obliczy całego świata burzycieli pokoju i porządku. Benedykt XV, formułując potępienie walczących o swe prawa narodowe Polaków, był wiernym kontynuatorem linii Watykanu, na którą składały się takie decyzje papieży, jak uznanie rozbiorów Polski, potępienie powstania listopadowego z 1830 roku, powstań z roku 1846 i 1848, powstania styczniowego z 1863 roku...

Jak dalece ugruntowane były wpływy Kościoła w systemie politycznym II Rzeczypospolitej, świadczyć mogą trudności, na jakie trafiły projekty dwóch zamierzeń kodyfikacyjnych, doniosłych społecznie i mających na celu zarówno unifikację prawa, jak i jego unowocześnienie poprzez aplikację zasad aprobowanych niemal powszecznie w tzw. demokracjach zachodnich od ponad stu lat. Prawo o aktach stanu cywilnego zmierzające do sekularyzacji urzędów stanu cywilnego, oddzielenia ich od kościelnych struktur organizacyjnych, którego projekt został opracowany przez kompetentny organ kodyfikacyjny w roku 1929, spotkało się z przeciw­działaniem ze strony Kościoła rzymskokatolickiego i nie zostało uchwalone. Podobnie było z projektem cywilnego prawa małżeńskiego. Został on uchwalony przez Komisję Kodyfi­kacyjną w roku 1929, jednakże prace nad sfinalizowaniem procesu legislacyjnego zostały wstrzymane pod presją kościoła rzymskokatolickiego.

Ten sam Kościół, który potrafił angażować się czynnie w obronę instytucji nie dających się pogodzić nie tylko z zasadą wolności sumienia i wyznania, ale także z elementarnymi wymogami funkcjonowania współczesnego państwa i jego administracji, nie reagował na zjawiska eksploatacji pracy, uciemiężenia ludzi pracy, poniżania ich godności; przeciwdziałał aktywności proletariatu, organizującego się do walki w obronie klasowych interesów; stał na straży interesów obszarniczych, skłaniał do godzenia się z plagami społecznymi, nieodłącznie związanymi z ustrojem kapitalistycznym — bezrobociem, wyzyskiem, podsycaniem nacjonalis­tycznych, szowinis­tycznych dążeń, zbrojeniem, wojnami.

Klerykalizacja życia publicznego w II Rzeczy­pospo­litej przejawiała się wielorako w funkcjonowaniu organów państwowych, w systemie prawnym, w szkolnictwie i wychowaniu.

Departament Wyznań Religijnych Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego od początku istnienia odrodzonego bytu państwa polskiego repre­zentował faktycznie poglądy prawne, będące wykładnikiem stanowiska Episkopatu rzymskiego — stwierdzał H. Świątkowski. Według opini tego wybitnego znawcy prawa wyznaniowego: O realizacji wolności sumienia i wyznania w Polsce decyduje zresztą (...) faktyczny układ stosunków, który wytworzył w Polsce specyficzną atmosferę, swoisty klimat nieprzychylny dla tej wolności, stanowiącej już od wielu lat bezsporną zdobycz cywilizacji.(H. Świątkowski, Wyznania religijne w Polsce ze szczególnym uwzględ­nieniem ich stanu prawnego. Warszawa 1937).

Ks. prof. B. Wilanowski pisał: ...konkordat nasz należy do najbardziej liberalnych, zostawia Kościołowi najwięcej swobody w działaniu, dając państwu minimalne gwarancje i możliwości ingerencji. (B. Wilanowski, Stosunek Kościoła do państwa w świetle ostatnich konkordatów, Wilno 1930). Trafny wydaje się pogląd, że była to cena, jaką państwo z rozmysłem płaciło za poparcie obozu klerykalnego w wewnętrznych rozgrywkach politycznych z lewicą społeczną.

W 1937 roku Pius XI w encyklice Divini redemptoris stwierdził kategorycznie: Komunizm jest zły w samej swej istocie i w żadnej dzidzinie nie może z nim współpracować ten, kto pragnie ocalić cywilizację chrześcijańską. Jeszcze w połowie roku 1949 dekret Kongregacji Świętego Oficjum sformułował zagrożenie ekskomuniką komunistom, ich sympatykom i współpracującym z nimi...

Doktryna watykańska podnosiła różnice między ludźmi w sferze stosunku do religii, w sferze wyznaniowej do rangi kryterium zróżnicowania politycznego. Katolicy, angażujący się we współpracę z komunistami, a więc angażujący się politycznie, zostali postawieni w roku 1949 przez najwyższe kierownictwo Kościoła, na podstawie dekretów Kongregacji Doktryny Wiary, wobec groźby ekskomuniki — najcięższej kary kościelnej.

Kolizja interesów między Stolicą Apostolską a państwem polskim dotyczyła kwestii najbardziej żywotnej dla Polski, mianowicie terytorialnego kształtu państwa. Stolica Apostolska nie chciała przyjąć do wiadomości rezultatów drugiej wojny światowej w postaci rozgromienia hitle­rowskiego faszyzmu i obarczenia niemieckiego agresora skutkami materialnymi rozpętanej przez niego wojny.

Postawa Watykanu w odniesieniu do żywotnych problemów narodu i państwa polskiego stanowiła kontynuację jego proniemieckiej orientacji politycznej, która prowadziła do negowania interesów narodowych Polaków nawet w sytuacji, gdy względy światopo­glądowe nie mogły stanowić najmniejszego pretekstu, gdy Polska spełniała rolę przedmurza chrześci­jaństwa i bastionu antybol­szewickiego.

Sprawa charakteru obecności Kościoła na Ziemiach Zachodnich i Północnych stanowiła jeden z istotnych elementów doniosłego problemu granic państwowych Polski i stosunków polsko-nie­mieckich po II wojnie światowej, jednakże nie wyczerpała bynajmniej problemu relacji wzajemnych między Polakami a Niemcami, między Polską a każdym z dwóch istniejących państw niemieckich.

Rzeczywistość polityczna państwa niemieckiego, uczestnika militarnego zgrupowania państw imperialistycznych opierała sie i opiera na wielu założeniach doktrynalnych jawnie negujących rezultaty II wojny światowej (w tym na fikcji prawnej istnienia państwa niemieckiego w granicach z roku 1937) i obfituje w poczynania praktyczne uzasadniające obawy przed wciąż żywymi rachubami sił rewizjonizmu i odwetu. Kościół rzymskokatolicki w RFN nie tylko nie dystansował się od tych sił, ale wspierał i wspiera ich egzystencję, oczekiwania i zamysły także poprzez kościelne sruktury organizacyjne.

Polska opinia publiczna jednolicie i katego­rycznie negatywnie oceniała wszelkie przejawy odradzania się złowrogiego dla naszego narodu Drang nach Osten. Z tym większym zaskoczeniem i zaniepokojeniem przyjęła do wiadomości informacje o orędziu biskupów polskich do biskupów niemieckich z dnia 18 listopada 1965 r. Zawierało ono treści polityczne, stało się asumptem do przypisywania biskupom polskim postawy niezgodnej z nakazami racji stanu, z interesem narodu i państwa polskiego. Orędzie biskupów polskich do ich niemieckich braci w Chrystusie opracowano w toku obrad czwartej sesji II Soboru Watykańskiego (podpisało je 36 polskich biskupów); zostało ono doręczone w Rzymie niemieckim uczestnikom soboru.

Orendzie zawierało zapowiedź uroczystości milenijnych: Kościół Chrys­tusowy w Polsce, a wraz z nim cały Naród polski, obchodzić będzie Milenium swego chrztu, a jednocześnie tysiąclecie swego narodowego i państwowego istnienia. Charak­terystyka tysiąc­letniego rozwoju kultury polskiej, ze szczególnym uwzględ­nieniem sąsiedztwa polsko-nie­mieckiego, prowadziła do aktualnych refleksji i konkluzji, dotyczących perspektywy stosunków wzajemnych. Oto niektóre z nich:

Po wszystkim, co się stało w przeszłości, niestety w tak niedalekiej przeszłości — nie należy się dziwić, że cały naród polski znajduje się pod silnym naciskiem elementarnej potrzeby bezpieczeństwa i wciąż jeszcze z nieufnością traktuje swego najbliższego sąsiada na Zachodzie (...) obciążenie obustronnych stosunków ciągle jeszcze jest wielkie, a potenguje je tak zwane gorące żelazo tego sąsiedztwa. Polska granica na Odrze i Nysie, co rozumiemy dobrze, jest dla Niemiec nader gorzkim owocem ostatniej wojny masowego zniszczenia — wraz z cierpieniem milionów uchdźców i wypędzonych Niemców (co stało się na między­sojusz­niczy rozkaz zwycięzkich mocarstw — Poczdam 1945). Duża część ludności opuściła te obszary w obawie przed frontem rosyjskim. Dla naszej ojczyzny, która wyszła z masowych morderstw nie jako państwo zwycięskie, lecz w najwyższym stopniu osłabione, jest to sprawa egzystencji (nie zaś kwestia większego obszaru życiowego) (...) miliony polskich ludzi musiało odpłynąć na poczdamskie tereny zachodnie. Dokąd zresztą wtedy mieli pójść, skoro tak zwane Generalne Guber­nators­two razem ze stolicą Warszawą legło w gruzach, w ruinach. Nie bierzcie nam, Drodzy Bracia niemieccy, za złe wyliczenia tego, co wydarzyło się w ostatnim odcinku naszej tysiąc­letniej historii. Ma to być nie tyle oskarżenie, co raczej własne usprawied­liwienie (...). Ale mimo to wszystko, pomimo prawie bezna­dziejnie obciążonej przeszłością sytuacji, właśnie wychodząc z tej sytuacji, wzywamy Was, Wielebni Bracia: próbujmy zapomnieć! Żadnej polemiki, żadnej dalszej zimnej wojny, lecz początek dialogu. (...) Jeśli po obu stronach istnieje szczera dobra wola — a w to chyba nie należy wątpić — wówczas musi się udać poważny dialog i przynieść z biegiem czasu dobre owoce — mimo wszystko, mimo gorącego żelaza. (...) wyciągamy do Was nasze dłonie z ław kończącego się Soboru, udzielamy przebaczenia i prosimy o przebaczenie. A jeśli Wy — biskupi niemieccy i ojcowie Soborowi — ujmiecie po bratersku nasze dłonie, wówczas dopiero będziemy mogli ze spokojnym sumieniem obchodzić w Polsce nasze Millennium w sposób całkowicie chrześci­jański. Zapraszamy was na to serdecznie do Polski.

Opinia publiczna została poinformowana o orędziu biskupów polskich dnia 30 listopada 1965 roku. Odpowiedź biskupów niemieckich na orędzie biskupów polskich została przekazana 7 grudnia 1965 roku. Był to dokument, którego szczerość i gotowość do rzetelnego rozrachunki z przeszłością pozostawiała wiele do życzenia; biskupi niemieccy powstrzymali się przy tym od jakiejkolwiek aprobaty granicy na Odrze i Nysie. Postawa katolickich biskupów niemieckich była tym bardziej wymowna, że zaledwie kilka tygodni wcześniej (16 października 1965 roku) Rada Kościoła Ewange­lickiego Niemiec ogłosiła memorandum do rządu niemieckiego z wezwaniem do zmiany polityki wschodniej RFN, porzucenia polityki roszczeń terytorialnych, stwierdzając, że obszary za Odrą i Nysą stały się z biegiem lat nieodzowne dla rozwoju warunków życia polskiego sąsiada.

Ostra polemika wokół orędzia biskupów przyniosła zaostrzenie stosunków między państwem a Kościołem w okresie milenijnym — obchodów tysiąc­lecia państwa polskiego. Zarzuty kierowane pod adresem biskupów polskich w związku z orędziem dotyczyły m. in.:

— faktu podjęcia przez Episkopat inicjatywy w swerze stosunków międzyna­rodowych, polityki międzyna­rodowej, co leży w wyłącznych kompetencjach państwa;

— zatajenia przed władzami państwowymi planów wymiany oświadczeń episkopatów, brak dbałości o to, by brać pod uwagę linię polityki państwa;

— sprzeniewierzenie sie polskiej racji stanu poprzez poddanie pod dyskusję sprawy granicy państwa na Odrze i Nysie;

— przemawiania bez żadnego upoważ­nienia w imieniu narodu;

— wypaczenia prawdy o II wojnie światowej;

— prezentowanie fałszywego obrazu aktualnej rzeczy­wistości w Europie przez pominięcie istnienia i roli socjalis­tycznego państwa niemiec­kiego — NRD;

— zdeformowanie historycznych danych o stosunkach polsko-nie­mieckich;

— pominięcie czynu zbrojnego narodu polskiego w czasie II wojny światowej, jego wkładu w zwycięztwo wielkiej koalicji antyhitlerowskiej;

— prezentowanej w orędziu postawy usprawied­liwiania się w sytuacji wołającej o mnożenie oskarżeń;

— głoszenia gotowości przeba­czenia zbrod­niarzom, wystąpienia z prośbą o przebaczenie w sytuacji, która nie zawiera przesłanek takiego wystąpienia...

Polemiczne głosy w kraju zostały niejako poparte przez niemiecką inter­pretację polskiego orędzia. Rheinischer Merkur z 10 grudnia 1965 roku konsta­tował: Najbardziej interesujące jest nie dające się ukryć zdystan­sowanie się od Poczdamu; Christ und Welt z 11 grudnia 1965 roku stwierdził: Polski szef partii musi traktować ten krok arcypas­terza jako afront wobec siebie i swego reżimu.

Treść odpowiedzi biskupów niemieckich (którzy notabene uzgadniali z władzami państwowymi RFN sprawę wymiany listów z biskupami polskimi), odbie­gająca w tonie i treści od orędzia biskupów polskich, dowodząca solidary­zowania się ich z szowinis­tycznymi tradycjami pruskiego myślenia poli­tycznego, skłania do krytycznej autorefleksji.

Postawa biskupów niemieckich zademons­trowana w związku z orędziem dowodzi, że w kręgach Epis­kopatu RFN w istocie żywiono nadzieje, iż możliwe jest i da się dopro­wadzić do identy­fikacji podziałów światopog­lądowych z poli­tycznymi. Poddawano się złudze­niom, że skoro lewica polska, partia klasy robot­niczej sprawująca władzę w Polsce stoi na straży racji stany dzisiej­szej Polski, to przeciws­tawność światopog­lądowa może doprowadzić obywateli wierzących do zanego­wania tej racji stanu. Mimo dowodów, że wymogi racji stanu stanowią nieprze­kraczalną granicę tej przeciws­tawności, do dzisiaj podejmowane są wielorakie usiłowania w tym kierunku. Klasycznym przykładem takich usiłowań mogą być wydarzenia związane z podróżą do RFN kardynnałów S. Wyszyńskigo i K. Wojtyły.

We wrześniu 1978 roku doszło wreszcie do rewizyty w RFN przewod­niczącego Epis­kopatu Polski wraz z delegacją Epis­kopatu (była to pierwsza podróż prymasa Polski za granice kraju, jeśli nie brać pod uwagę podróży do Watykanu). Podróży tej towarzy­szyły określone rachuby poli­tyczne tzw. wolnego świata. Cała światowa reakcja, a zwłaszcza wrogo do Polski nastawione kręgi zachod­nionie­mieckiej chadecji, oczekiwała ze strony autoryta­tywnych przywódców Kościoła oświadczeń i deklaracji zawierających krytyczną ocenę polskiej rzeczy­wistości, dezawuu­jących ustrój socjalis­tyczny w Polsce, praktykę budownictwa socjalis­tycznego. W komen­tarzach (Die Welt) pisano wprost, że tym razem przybędzie do RFN prawdziwy (w przeci­wieństwie do poprzed­niego gościa — I sekretarza KC PZPR) repre­zentant narodu polskiego, za którym stoi 30 milionów Polaków. Oczekiwano, iż powie on — korzystając z możliwości, jakie mu stwarza pobyt w wolnym świecie — prawdę o bezbożnym komunizmie, o tęsknotach Polaków, o rywalizacji systemów i perspek­tywie przezwy­ciężenia przesz­łości, która tak surowo potrak­towała Bogu ducha winnych nosicieli idei Tysiąc­letniej Rzeszy.

W założeniach gospodarzy wizyta miała służyć Kościołowi w RFN do zdyskon­towania jej moral­no-po­litycznej wymowy w interesie tegoż Kościoła. Gospo­darze (kard. J. Höffner) oczekiwali, iż wizyta kardynała S. Wyszyńs­kiego będzie stanowić kontyuację orędzia biskupów, czyli w duchu przeba­czamy i prosimy o przeba­czenie, pojednania i zbratania obu narodów ponad granicami. Trak­towali ją jako wydarzenie na skalę euro­pejską, symbol znamio­nujący zakoń­czenie budowy mostów nad tragiczną przesz­łością. Z konsek­wencją dążyli do podsuwania obrazu Polski jako kraju nieto­lerancji i łamania praw człowieka. Forsowali obraz kraju na wskroś reli­gijnego i kato­lickiego, zniewo­lonego przez komunis­tyczną dyktaturę. Prezen­towali rolę Kościoła w Polsce jako jedynej siły moralnej o wysokim autorytecie i respekcie w narodzie polskim, przypisując mu funkcję opozycji. Temu też podpo­rząd­kowali kreowanie Wyszyńs­kiego na ojca narodu polskiego, męża opatrznoś­ciowego, nieugiętego bojownika praw człowieka. W ocenie przeszłości stawiali na jednej płasz­czyźnie zbrodnie dokonane na narodzie polskim z rzekomymi zbrodniami na narodzie niemieckim. Ekspo­nowali masowe wypędzenie Niemców ze stron ojczystych jako akt niespra­wiedliwości i bezprawia.

Kardynał S. Wyszyński starannie unikał stwarzania wrażenia, że cele jego wizyty w RFN pokrywają się z celami i interesami gospodarzy. Dawał temu wyraz w swych publicznych wystą­pieniach, które bardzo istotnie różniły się w tonie i treści od wystąpień gospodarzy. Od samego początku nadał swej wizycie charakter misyjny, rzucając hasło rechrys­tianizacji Europy jako strate­gicznego zadania Kościoła kato­lic­kiego. Nawoływał do pokoju i rozbrojenia. Roztaczał nową wizję roli Kościoła w Europie poprzez odrestau­rowanie wiary i zasad chrześci­jańskich.

S. Wyszyński nie dał się wciągnąć gospodarzom w oceny przeszłości i teraź­niej­szości przyjęte w kręgach niemieckich. Nie podjął termino­logii z listu biskupów. Używał sformułowań zbliżonych do oficjalnej, państwowej wykładni stosunków z RFN. O zbliżeniu obu narodów mówił jako o procesie, który jest przed nami, i który przy­czynia się do pokoju w Europie. Akcentował pamięć o przeszłości w budowie przyszłości, w naszych stosunkach z RFN, które powinny być wielostronne, szczere i prowadzić do wzajemnego wzbogacenia. Poddał pośredniej krytyce system oświaty i wychowania, stwier­dzając, że przyjazne współżycie naszych narodów jest jedynie wtedy możliwe, gdy opiera się na prawdzie. Trzeba głosić prawdę, choćby była przykra i w jej duchu kształ­tować przyszłe pokolenia.

W Neviges na spotkaniu z Polonią S. Wyszyński przeds­tawił Polskę jako kraj pracujący, kraj o kwitnącej kulturze i nauce, masowo kształcący swoją młodzież; nawoływał do wierności i miłości ojczyzny, pielęg­nowania polskości, poddał krytyce styl życia i sposób myślenia młodzieży, która korzyści materialne wynosi ponad obowiązki społeczne. W Dachau przestrzegał potomnych przed powtó­rzeniem tragedii przesz­łości, mówił o Polsce wolnej, pracującej i ufnie spoglądającej w przyszłość. Odrzucił naciski środowisk rewiz­jonis­tycznych i kościel­nych na wprowa­dzenie duszpas­terstwa w języku niemieckim dla Niemców w Polsce. Unikał wszyst­kiego, co mogłoby rzucać cień na dobre imię Polski w świecie.

Włączenie się Ambasady PRL do programu wizyty oraz nie skrywana aprobata tej aktywności przez kardynała wywołały u gospodarzy szeroki rezonans graniczący z irytacją. Nie ukrywali oni swego niezado­wolenia i inspi­rowali środki przekazu do złośliwych komen­tarzy. Usiłowali zapobiec złożeniu wspólnego wieńca przez ambasa­dora PRL i kardynała S. Wyszyńs­kiego w Dachau. Kompli­kowali i utrudniali kontakt Ambasady PRL z delegacją Episkopatu. Takie zachowanie się gospo­darzy nie pozostało bez wpływu na postawę kardynała, który demon­stra­cyjnie akcentował obecność i udział amba­sadora w części programu. Wizyta S. Wyszyńs­kiego w Amba­sadzie PRL przed złożeniem oświad­czenia na konfe­rencji z dzienni­karzami miała jednoz­naczną wymowę.

Rewizyta Episkopatu Polski nie przyniosła efektów zakła­danych przez gospodarzy, którym nie udało się ani narzucić jej porządanego przez nich profilu, ani zdyskontować politycznie. Środki przekazu RFN, które przed przyjazdem delegacji apoteo­zowały kardynała S. Wyszyńs­kiego i podkreś­lały wielkie nadzieje związane z wizytą, już w trakcie jej trwania zmieniły ton, a po zakończeniu wizyty demons­trowały rozcza­rowanie postawą kardynała oraz występo­waniem w interesie Polski.

Zawód był więc całkowity. Nadzieje odwe­towców i wichrzy­cieli zostały przekreślone w rezultacie nacechowanej godnością, patriotyczną dumą, polityczną mądrością i pryncy­pial­nością postawy prymasa Polski. W przemó­wieniu do katolików niemiec­kich, wygło­szonym w Kolonii dnia 22 września 1978 roku, zarysował on program przyszłości, jakże różny od imperialistycznych zamysłów: Wśród współ­czesnych wojen i wieści o wojnach, Europa (...) nie może być ciągle fabryką amunicji, między­narodowym targo­wiskiem i dostawcą broni; nie może nadal być poligonem dla doświadczeń wojennych czy też samoudręki ludów i narodów. Współ­czesne narody na innych konty­nentach świata boją się europejskich polityków i dyplomatów, którzy zamiast słów pokoju niosą im nieustannie przedsmak wojen, boją się naszych przemys­łowców i handlowców, którzy zamiast chleba powszed­niego przynoszą im śmier­cionośną produkcję wojenną, a nawet boją się naszych turystów, którzy niosą im demora­lizację życia.

Przebieg pielgrzymki (bo tak stale i konsek­wentnie określali rewizytę polscy goście) kardynałów i biskupów z Polski skłonił ex post komentatora Frank­furter Allge­meine Zeitung do samokry­tycznej refleksji, w której pisał, że rachuby na polityczne zdyskon­towanie wizyty prymasa Polski mogły być żywione tylko dlatego, że nie dostrzeżono, nie przywią­zywano wagi do ewolucji poglądów kardynała. Jeżeli jeszcze w latach sześćdzie­siątych, podkreślał komentator, S. Wyszyński głosił pogląd, że powołaniem biskupa kato­lickiego jest być rebe­liantem w stosunku do władzy państwowej; jeżeli w Kazaniach święto­krzyskich twierdził, że obywatel w sumieniu swoim jest wolny od przestrzegania prawa stanowionego przez państwo w przypadku, gdy nakazy tego prawa nie są zgodne z normami naturalnego prawa bożego — to w roku 1977 oświadczył, że podstawowym obowiązkiem biskupa jest branie pod uwagę racji stanu, polskiej racji stanu.

Zawód, jaki sprawił swoim niemieckim gospodarzom kardynał Stefan Wyszyński, został skwitowany w sposób nacechowany tradycyjnym taktem i subtel­nością w publikacji sekretarza generalnego organizacji zachod­nionie­mieckich katolików Pax Christi, R. Lehmanna, o kraju, z którego pochodzi papież; ukazała się ona bezpoś­rednio po wyborze Jana Pawła II. Polemi­zując z tą publi­kacją, Jan Zaborowski zwracał m.in. uwagę, że najwięcej irytacji autora budzi patrio­tyczna, powścią­gliwa postawa prymasa wobec Niemców. Tu nie tylko sypią się na jego głowę zarzuty nacjona­lizmu; tu podejmuje p. Lehmann szcze­gólnie niegodną próbę — przeciw­stawienia prymasa papieżowi. O ile, zdaniem R. Lehmanna, postawę prymasa cechuje ciasny nacjonalizm, o tyle papież Wojtyła zawsze pozostanie Polakiem i patriotą, ale bez tych szowinis­tycznych cech, które stwier­dzamy u niektórych polskich dostojników kościelnych. I, jak gdyby dla wyjaśnienia owej inności w postawie papieża, Lehmann w następnym zdaniu dodaje: jego ojciec walczył po stronie mocarstw cent­ralnych — po stronie Niemiec i Austrii. A na następnej stonie jest opis pows­tawania przyjaźni kard. Wojtyły z Niemcami z RFN: tu dla wzajemnego zrozumienia położony kamyk w pracy z lajkatem, tu w sferze publicystyki, ten znów w dziedzinie teologii. I tak doszło do przyjęcia doktoratu honorowego w Moguncji, co jest koronnym dowodem owych przyjaźni. Nic więc dziwnego — twierdzi wobec tego p. Lehmann — że w czasie niedawnej wizyty w Niemczech Zachodnich prymas Polski był znacznie powściąg­liwszy od dzisiejszego papieża.

Owa powściągliwość strony polskiej miała niejedno uzasadnienie w prakrtyce kościoła rzymsko­katolic­kiego w RFN. W tym właśnie roku 1978 członkami Deutsche Bischofskonferenz (Niemieckiej Konferencji Biskupów) byli apostolscy wizytatorzy reprezentujący ciągłość roszczeń do niemieckiej jurysdykcji na wschód od Odry i Nysy. Aposto­lischer Visitator für die Braslauer Katholiken — podobnie jak tacy sami wizytatorzy ...der Danzinger Katholiken, ...der Ermländer Katholiken, ...für Priester und Gläubige der Freien Prälatur Schneidemühl, ...der Grafschaft Glatz, ...des Distrikts Branitz (a więc Wrocławia, Gdańska, Warmii, Piły, Kłodzka i Branic) — sprawują za zgodą Episkopatu RFN jurysdykcję w stosunku do księży dawniej inkar­dyno­wanych w tych rejonach, a obecnie osied­lonych w RFN, ale są prezen­towani obecnie jako arcypasterze tych terenów, przy czym nieofi­cjalnie uważa się ich za wizytatorów byłych mieszkańców tych okręgów kościelnych.

Obok tej rewizjo­nistycznej instytucji, wchodzącej w skład hierar­chicznej organizacji kościoła RFN i utrzymującej fikcję niemieckiej jurysdykcji kościelnej za Odrą i Nysą, działa pod auspicjami Kościoła około 30 instytucji kościelnych i świeckich organizacji katolickich, które stawiają sobie za cel utrzymanie ciągłości niemieckiej tradycji narodo­wo-koś­cielnej na tych ziemiach. Patronat nad tymi instytucjami Episkopatu RFN tudzież organizacjami, instytucjami i stowarzy­szeniami świeckimi sprawuje Der Beauftragte der deutschen Bischöfe für die Vertrie­benen (pełnomocnik biskupów niemieckich do spraw wypędzonych).

W katolickich kręgach RFN, w sytuacji jedno­znacz­nie rewizjonis­tycznego zaanga­żowania zarówno biskupów zachod­nionie­mieckich, jak i Centralnego Komitetu Katolików Niemieckich, podejmowano (obok utrzymy­wania specjalnego duszpas­terstwa dla wypędzonych i patronowania organi­zacjiom ziemkowskim) próby penetracji polskich środowisk katolickich i dzielenia polskich organizacji katolików świeckich na autentyczne i nie posiadające cech autentyczności, a także próby dezawuowania polskiego katolicyzmu i polskiej hierarchii kościelnej. Autentyczni katolicy to ci, którzy zdaniem działaczy Pax Christi — nie identy­fikowali się z polityką socjalis­tycznego państwa; tych katolików stawiano niejedno­krotnie w kłopotliwej sytuacji, narzucając się z ofertami współpracy, usiłując dyskontować tę współpracę ponad miarę intencji, rzetelności, zgodności ze stanem faktycznym. Polska hierarchia kościelna stanowiła niejedno­krotnie przedmiot nieuza­sadnionych ocen i bezcere­monialnych pomówień. Przypisywano jej nacjonalizm, identyfikując go z patriotyzmem, pomawiano o konserwatyzm, w czasie kiedy biskup Würzburga stał się moralnym sprawcą śmierci studentki pedagogiki, poddanej za jego zgodą egzorcyzmom, wypędzaniu złego ducha w stylu średniowiecznym..., a więc zademons­trował już nie tylko konserwatyzm a wstecznictwo.

Kościół i biskupi polscy dostarczali wielu powodów do niezado­wolenia nosicielom trady­cyjnych niemieckich dążeń do ekspansji i hegemonii. A oto przykład.

Każdy biskup niemiecki, goszczący po raz pierwszy z wizytą w Polsce, był usilnie proszony o odprawienie nabożeństwa w polskim Wrocławiu czy w innym kościele na polskich Ziemiach Zachodnich tudzież do złożenia hołdu pamięci ofiar Ośwęcimia...

Zjawiska napięć i społecznych perturbacji stanowiły dla biskupów polskich przedmiot troski, skłaniały nie tylko do refleksji, nierzadko krytycz­nych, ale i do szukania środków zaradczych. Na spotkaniu rektorów polskich misji kato­lickich (Rzym, 6—19 listopada 1977 roku) kardynał S. Wyszyński sformułował te oto ważkie tezy: ...dla nas ważną rzeczą jest unikanie małych rewolucji w kraju, do których zaliczamy październik, grudzień, a obecnie — czerwiec. Te małe rewolucje mogłyby być groźne, gdyby nie to, że instynkt Narodu i jego wola samoza­chowania, wspierane przez kapitał duchowy, chronią nas od ostateczności.

Rząd deklarował gotowość usunięcia przeszkód, jakie występowały w realizacji pełnej swobody życia religijnego.

W roku 1968, kiedy to rewizjonis­tyczne centra, działające w środowisku młodzieży akade­mickiej, przyczyniły się do wyprowa­dzenia tej młodzieży pod bała­mut­nymi hasłami na ulicę, Kościół pows­trzymywał się od przeksz­tałcenia domów modlitwy w bazę organi­zacyjną montowanych demons­tracji. Kardynał S. Wyszyński odwołał zapowie­dziane na 8 marca w godzinach wieczornych własne nabo­żeństwo w Kościele Akademickim św. Anny w Warszawie, świadom możliwości nadużycia tego obrządku ze strony starych i młodych koman­dosów, żerujących na szla­chet­nych uchuciach, bezkompro­misowości i koleżeńskiej solidarności młodzieży.

Głęboki kryzys polityczny w grudniu roku 1970, krwawe wydarzenia na wybrzeżu legły ciężkim brzemieniem na politycznej rzeczy­wistości naszego kraju. Zasięg, gwałtowność, tragiczne skutki konfrontacji stawiały wszystkie zorga­nizowane siły społeczne wobec pytań o charakterze zasadniczym.

W okresie pryncy­pialnych ocen i przewar­tościowań zabrała głos Rada Główna Eposkopatu Polski. Zwracając się 29 grudnia 1970 roku Do wszystkich Rodaków wspólnej Ojczyzny, kierowniczy organ Episkopatu podkreślał: Po tych strasz­liwych stratach jedno tylko żywimy pragnienie, jedno podnosimy wołanie: nie przysparzać dalszych cierpień! Uczynić należy wszystko, aby w Ojczyźnie każdy czuł się bespieczny i uszanowany. Ufamy, że zapowiedzi odpowiednich władz publicznych będą wprowadzone w życie. Apelując o postawę obywatelską, niezbędną w konkretnej sytuacji, Rada Główna wystąpiła z doniosłą tezą, że Ojczyzna jest wspólnym dobrem wsystkich Polaków, i że prawo Narodu do istnienia i samo­dziel­ności (...) sami musimy od wewnątrz utrwalać. Zdaniem Episkopatu Instancje kierujące naszym państwem w pierwszym rzędzie są do tego zobowiązane.

W tym samym kierunku szły bardziej jeszcze katego­ryczne wezwania zawarte w tekście Biskupi polscy wzywają cały naród do modlitwy za Ojczyznę, ogłoszony 27 stycznia 1971 roku: Wszyscy możemy i musimy zdobyć się na wysiłek, aby w Polsce realizowany był prawdziwy demokratyzm! (...) Możemy uczynić bardzo wiele, aby zwyciężyło dobro i rozsądek, aby zapanowała sprawied­liwość społeczna i poszanowanie człowieka, a co za tym idzie — ład i pokój wewnętrzny, który zabezpiecza byt i wolność Ojczyzny. Tam bowiem, gdzie nie ma wewnętrznego pokoju, zagrożona jest niepod­ległość! Tylko w granicach pokoju, ładu i wolności wewnętrznej można mówić o niepodległości Ojczyzny. Szukanie sposobów zaprowadzenia ładu i pokoju wewnętrznego jest obowiązkiem nas wszystkich. Musimy to sami wypracować.

W czerwcu 1976 roku nastąpiło załamanie się błędnej operacji podwyżki cen. Liczne gwałtowne ekscesy, demonstracje publiczne, fale retorsji i represji — stano­wiły kolejną kulminację napięć społecznych w naszym kraju.

W okresie poczerw­cowym Episkopat podjął próbę zdyskon­towania na swój użytek nastrojów szerszych kręgów społecz­nych. Uchwały 154 i 155 Konfe­rencji Epis­kopatu, list pasterski W obronie wiary świętej, ponawiane apele o pomoc matrialną dla cierpiących i prześladowanych służyły kreowaniu psychozy zagrożenia, wyekspo­nowaniu rzekomych cierpień i prześ­ladowań, posta­wieniu Kościoła w rzędzie cierpiących i prześla­dowanych.

W lipcu 1976 r. do rządu skierowane zostało pismo prymasa Polski i sekre­tarza Epis­kopatu w związku z niepokojami, jakie miały miejsce w końcu czerwca br. w niektórych ośrodkach naszego kraju. 154 Konfe­rencja Plenarna Epis­kopatu (8, 9 września 1976 roku) zaapro­bowała to wystąpienie, stwier­dzając równo­cześnie, że dobro kraju wymaga we­wnętrz­nego ładu i spokoju. Jedno­cześnie wysunęła pod adresem władz państwowych postulaty pełnego posza­nowania praw obywa­telskich, prowadzenia ze społe­czeńst­wem rzeczy­wistego dialogu, uwzglę­dnia­jącego głos opini publicznej.

154 Konfe­rencja Epis­kopatu nie ustosun­kowała się w sposób jednoz­naczny do propozycji współ­dzia­łania Kościoła z państwem w realizacji ważnych celów narodowych, przed­stawionej w przemówieniu E. Gierka na spotkaniu w Mielcu 3 wrześ­nia 1976 roku, choć zawarła w swej uchwale wiele konstruk­tywnych elementów, na przykład takich: Biorąc pod uwagę, że sytuacja ekonomiczna w kraju w chwili obecnej jest trudna, wszyscy obywatele zobowiązani są przyczynić się do jej poprawy. Dlatego do całego społe­czeństwa, wszystkich jego warstw konferencja apeluje o wzmożenie wysiłku i rzetelnej pracy, a nawet gotowość do poniesienia wyrzeczeń na rzecz wspólnego dobra oraz o zachowanie ładu spo­łecz­nego. Rzetelna praca jest obowiązkiem moralnym, a umie­jęt­ność wyrzeczeń cnotą chrześ­cijańską. Warunkiem zaś rzetelnej pracy i wyrzeczeń jest zaufanie do władzy, która je zyskuje poprzez prawdziwą troskę i starania o dobro wszystkich obywateli. Tylko wspólnym wysiłkiem można przezwy­ciężyć trudności, przed którymi stoi nasz kraj.

Akcentowanie potrzeby ładu i spokoju społecz­nego nie oznaczało konsek­wentnego działania Kościoła idącego w tym kierunku. Lata 1976—80 obfitowały, z jednej strony, w wyda­rzenia nacechowane wzajemnym zrozumieniem i współpracą (szczególny impuls ku temu stanowiły historyczne fakty i procesy, zapocząt­kowane wyborem Jana Pawła II na papieża), z drugiej zaś — w nasilające się próby wciąg­nięcia Kościoła w dysy­denckie praktyki (czemu sprzyjało narastanie przejawów kryzysu ekono­micznego i politycznego).

Gorące lato roku 1980 stanowiło kolejny sprawdzian pojmowania przez Kościół jego miesca w socjalis­tycznej rzeczy­wistości.

W okresie kulminacji fali strajkowej prymas Polski, kardynał S. Wyszyński wygłosił 26 sierp­nia 1980 roku na Jasnej Górze kazanie, którego doniosłość była oczywista dla każdego i wywołała wielorakie oddźwięki i komentarze. Akcentem otwie­rającym kazanie było (w czasie, gdy zewsząd rozlegało się wołanie o prawa, gdy dla wywalczenia tych praw sięgnięto po oręż walki strajkowej) uwypuklenie wagi ciążących na wszystkich Polakach obowiązków. Było to katego­ryczne wołanie: ...trzeba wypełniać obowiązki dnia każdego — obowiązki, które spoczywają na każdym człowieku, na każdej rodzinie, na naszym życiu społecznym i zawodowym. Im lepiej wypełniamy swoje codzienne obowiązki, tym możemy być pewniejsi, że przyjdzie pomoc. Co więcej, im doskonalej — świadomi odpowie­dzial­ności za Naród — wypełniamy swoje codzienne zadania, tym prawa nasze są bardziej uzasadnione, ugruntowane i w imię tych praw możemy stawiać wymagania. Ale nie inaczej! (...) W tej chwili przyszła na naszą Ojczyznę godzina rachunku sumienia. Jeżeli budzi się u nas świadomość odpowie­dzial­ności za Naród, to musi się z tym wiązać poczucie odpowie­dzial­ności za życie każdego z nas, za życie naszej rodziny, całego Narodu i państwa. Z tym — powtarzam i będę powtarzał w ciągu naszych wspólnych rozważań — wiąże się poczucie obowiązków, które są do wypeł­nienia, z tym też wiązać się będzie poczucie praw, które zyskujemy w codziennym życiu. (...) Już ongiś naszym praojcom wypowiadał swoje ubolewanie kaznodzieja narodowy Piotr Skarga. Gdy okręt tonie, nie pora myśleć o własnych węzełkach, by je ratować. Tak widział ówczesną rzeczy­wistość Skarga. Może dzisiaj sytuacja nie jest tak tragiczna, niemniej jednak ogromnie ważną jest rzeczą nasza dojrzałość narodowa i obywatelska. A to wymaga, abyśmy mieli poczucie odpowie­dzial­ności nie tylko za własne sprawy, ale za cały Naród.

Ta postawa, ten sposób rozumo­wania prowadziły prymasa do jedno­znacz­nych konkluzji: Chociaż człowiek ma prawo do wypoczynku, chociaż niekiedy — gdy nie ma innych środków — ma prawo do zazna­czenia swojego stanowiska, chociaż wstrzy­mując się od pracy, wiemy jednak, że jest to argument bardzo kosztowny. Koszty tego argumentu idą w miliardowe sumy, ciążą nad całą gospodarką narodową i jakimś odwetem godzą w życie całego narodu, rodziny i każdego człowieka. (...) Dlatego praca, a nie bezczynność, jest sprzymie­rzeńcem w jego życiu osobistym, w dobrobycie rodzinnym i domowym oraz w dobrobycie narodowym.

Odzew był natych­miastowy. Redakcja paryskiej Kultury, usiłująca sterować od 1974 roku procesami demontażu socjalizmu w Polsce, sformu­łowała 16 wrześ­nia 1980 r. oświad­czenie, w którym potępiła stanowisko prymasa: Jego wystą­pienie w Często­chowie 26 sierp­nia wywołało, jak wiadomo, niemal powszechne zaskoczenie, a nawet oburzenie. Mało tego, wzbudziło zdziwienie i poważne zastrze­żenia wielu biskupów i kapłanów. Kazanie to zrozumiano jako nawoły­wanie robot­ników do powrotu do pracy i do położenia kresu strajkom. W tym kulmina­cyjnym momencie, kiedy rozs­trzy­gały się losy powodzenia negocjacji z Komisją Rządową, kazanie to mogło zadać śmiertelny cios nieza­leżnemu ruchowi robot­niczemu, który po raz pierwszy w powo­jennych dziejach Polski i całego obozu socjalis­tycznego był wówczas bliski realizacji swego zasadniczego postulatu: wydarcia prawa do utworzenia i działania wolnych, nieza­leżnych od władzy związków zawodowych. Na szczęście straj­kujący robotnicy nie posłuchali apelu prymasa.

Kultura, podobnie jak inne ośrodki działal­ności dywersyjnej, usiłujące kształtować linię Kościoła w kierunku walki ideolo­gicznej i politycznej z władzą socjalis­tyczną w PRL, zdegus­towana postawą przywódcy Kościoła polskiego, podjęła próbę dyskredy­towania prymasa i jego najbliższych współpra­cowników. Stanowi to pośredni dowód pozytywnego zaawan­sowania przemian Kościoła jako siły społecznej organicznie związanej z losami narodu i państwa.

Podejmując w 1978 roku trud przed­stawienia dorobku, doświadczeń i możliwości współ­działania komunistów i katolików dla wspólnego dobra — rozwoju Polski, Wiesław Masłek podkreślał, że obecny w relacji między socjalizmem a katolicyzmem nurt konfrontacji ma tendencję schyłkową, natomiast nurt drugi, dialogu, coraz silniej zaznacza swą obecność: Dialog i współ­dzia­łanie ze względu na swój zasięg i społecz­no-po­lityczną rangę stały się zjawiskami konsty­tuującymi klimat wspłżycia ludzi i instytucji, którzy i które, chociaż różnią się światopo­glądowo, podejmują wysiłki dla nieprze­kształ­cenia tych różnic w podziały o charakterze poli­tycznym; przeciwnie, poszukują takiej metody i płaszczyzny współżycia, która sprzyjałaby zespoleniu wysiłków dla zabezpie­czenia wspólnego dobra Polaków, a jest nim nasza ojczyzna, Polska Ludowa.

Podstawowy problem dialogu między katolicyzmem a marksizmem (na równi z problemami treści, intensywności, dorobku dialogu) stanowi to, w jakim stopniu stanowisko katolickich uczestników dialogu jest autoryzowane, aprobowane przez kierownicze organy Kościoła, w jakiej mierze stymuluje konkretne jego poczynania.

Pożądanym następstwom nie sprzyja traktowanie dialogu w sposób jednostronny, ograniczony do płaszczyzny doktrynalnej, bez podejmowania prób do stosowania go także w płaszczyźnie praktyki społecznej. Wiele cennych opracowań monogra­ficznych, ponad dwa tysiące wypowiedzi publicys­tycznych składa się na materialny dorobek dialogu. Jego efekty w sferze praktycznych zastosowań są trudne do zbilansowania między innymi dlatego, że już trwanie, kontynuo­wanie dialogu stanowi wartość samą w sobie.

Triumfalizm, jaki cechuje polski Kościół (po wyborze papie­ża-Po­laka, po pierwszej wizycie Jana Pawła II w Polsce po gwałtownej aktywizacji politycznej u progu lat osimdzie­siątych, która stawia Kościół w obliczu pokusy upolitycz­nienia swojej struktury), skłonił jego przedsta­wicieli do nader pochopnego odżegnywania się od dialogu, jego celowości. Ks. prof. dr J. Tischner, próbując określić polski współczesny kształt dialogu, formułuje pytanie świadczące o zatraceniu poczucia rzeczy­wistości, o trimfa­lizmie: Po co i komu potrzebny jest jeszcze marksizm? Pytanie nie dotyczy takiej czy innej tezy, ale źródeł etycznych całego procesu ideolo­gizacji i całej myśli marksizmu. Po co jest potrzebny marksizm? I komu jest potrzebny marksizm?.

Traktowanie socjalizmu przez Kościół jako koniecz­ności dziejowej miało niejedno­krotnie charakter przyj­mowania go za sui generis dopust boży, a nie szansę bardziej pełnego urzeczy­wist­nienia interesu narodowego Polaków, kwinte­sencję racji stanu współ­czesnej Polski.